《传习录·卷上·门人陆澄录》原文与注释
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逐条索引
- 陆澄问：「主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？」先生曰：「好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓遂物，非主一也。主一是专主一个天理。」
- 问立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓『结圣胎』也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。」
- 「日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书，是亦因病而药。」
- 「处朋友，务相下则得益，相上则损。」
- 孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：「此方是寻著源旧时家当。」先生曰：「尔病又发。」源色变，议拟欲有所辩。先生曰：「尔病又发。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉榖，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。」
- 问：「后世著述之多，恐亦有乱正学。」先生曰：「人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。」
- 问：「圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？」先生曰：「如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。」曰：「然则所谓『冲漠无朕，而万象森然已具』者，其言何如？」曰：「是说本自好，只不善看，亦便有病痛。」
- 「义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。」他日，又曰：「圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以『望道而未之见』？」
- 问：「静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。」
- 问上达工夫。先生曰：「后儒教人，才涉精微，便谓『上达』未当学，且说『下学』；是分『下学』、『上达』为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆『下学』也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，『上达』也。如木之栽培灌溉，是『下学』也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是『上达』。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆『下学』，『上达』只在『下学』里。凡圣人所说，虽极精微，俱是『下学』。学者只从『下学』里用功，自然『上达』去，不必别寻个『上达』的工夫。」
- 问：「『惟精』、『惟一』是如何用功？」先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫；非『惟精』之外，复有『惟一』也。『精』字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是『惟一』意；然非加舂簸筛拣『惟精』之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是『惟精』之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者，即『约礼』之功；『格物』、『致知』者，即『诚意』之功；『道问学』即『尊德性』之功；『明善』即『诚身』之功：无二说也。」
- 「知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事。」
- 「漆雕开曰：『吾斯之未能信。』夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：『贼夫人之子。』曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。」
- 问：「宁静存心时，可为『未发之中』否？」先生曰：「今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为『未发之中』。」曰：「『未』便是『中』，莫亦是求『中』功夫？」曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。」
- 问：「孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？」曰：「三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是『素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得』矣。三子所谓『汝器也』，曾点便有『不器』意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。」
- 问：「知识不长进，如何？」先生曰：「为学须有本原，须从本原上用力，渐渐『盈科而进』。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到『位天地，育万物』也只从『喜怒哀乐未发之中』上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能；便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？」又曰：「立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉；勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝、叶、花、实？」
- 问：「看书不能明，如何？」先生曰：「此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得；须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。」
- 「虚灵不眛，众理具而万事出。心外无理，心外无事。」
- 或问：「晦庵先生曰：『人之所以为学者，心与理而已。』，此语如何？」曰：「心即性，性即理，下一『与』字，恐未免为二。此在学者善观之。」
- 或曰：「人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？」先生曰：「恶人之心，失其本体。」
- 问：「『析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余』，此言如何？」先生曰：「恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说『精一』，自是尽。」
- 「省察是有事时存养，存养是无事时省察。」
- 澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：「除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在『致中和』，『致中和』只在『谨独』。」
- 澄问：「仁、义、礼、智之名，因已发而有？」曰：「然。」他日，澄曰：「恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？」曰：「仁、义、礼、智也，是表德。性，一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也：遇父，便谓之孝；遇君，便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人，一而已：对父，谓之子；对子，谓之父；自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。」
- 一日论为学工夫。先生曰：「教人为学，不可执一偏。初学时：心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是『人欲』一边；故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用；须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来；定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看著，一耳听著。才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便；不可窝藏，不可放他出路；方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰『何思何虑』，非初学时事。初学必须思，省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是『何思何虑』矣。」
- 澄问：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平日不能『集义』，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。」先生曰：「岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。」
- 「定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。」
- 澄问《学》、《庸》同异。先生曰：「子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。」
- 问：「孔子正名，先儒说『上告天子，下告方伯，废辄立郢』，此意如何？」先生曰：「恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。」
- 澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：「此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是『有所忧患不得其正』。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰『毁不灭性』，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。」
- 「不可谓『未发之中』常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有『未发之中』，即有『发而皆中节之和』。今人未能有『发而皆中节之和』，须知是他『未发之中』亦未能全得。」
- 「《易》之辞，是『初九，潜龙勿用』六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。」
- 「『夜气』，是就常人说。学者能用功，则日间有事、无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说『夜气』。」
- 澄问「操存舍亡」章。曰：「『出入无时，莫知其乡』，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓『腔子』，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。」又曰：「出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？」
- 王嘉秀问：「佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道；其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？」先生曰：「所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？『一阴一阳之谓道』，但『仁者见之，便谓之仁；知者见之，便谓之智』，『百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣』。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。」
- 「蓍固是《易》，龟亦是《易》。」
- 问：「孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使文王未没，毕竟如何？」曰：「文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。」
- 问孟子言「执中无权犹执一」。先生曰：「中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。」
- 唐诩问：「立志是常存个善念，要为善去恶否？」曰：「善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。『从心所欲不逾矩』，只是志到熟处。」
- 「精神、道德、言、动，大率收歛为主，发散是不得已。天、地、人、物，皆然。」
- 问：「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶几『具体而微』，惜其蚤死。」问：「如何却有续经之非？」曰：「续经亦未可尽非。」请问。良久，曰：「更觉『良工心独苦』。」
- 「许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。」
- 问仙家元气、元神、元精。先生曰：「只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。」
- 「喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家著些意思，便过不及，便是私。」
- 问「哭则不歌」。先生曰：「圣人心体自然如此。」
- 「克己须要扫除廓清、一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。」
- 问《律吕新书》。先生曰：「学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本，方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。」
- 曰仁云：「心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世『格物』之说，如以镜照物；照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之『格物』，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。」
- 问道之精粗。先生曰：「道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。」
- 先生曰：「诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。著实用功，便见道无终穷；愈探愈深，必使精白、无一毫不彻方可。」
- 问：「知至然后可以言诚意。今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真实切己用功不已，则于此心：天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已；天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般：走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走；方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。」
- 问：「道一而已。古人论道，往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道无方体，不可执著；却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。」又曰：「诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。」
- 问：「名物度数，亦须先讲求否？」先生曰：「人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有『未发之中』，自然『有发而中节之和』，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要『知所先后，则近道』。」又曰：「人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐、稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能『不器』。使夔、稷易艺而为，当亦能之。」又曰：「如『素富贵行乎富贵，素患难行乎患难』，皆是『不器』。此惟养得心体正者能之。」
- 「与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。」时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
- 问：「世道日降，太古时气象如何复见得？」先生曰：「一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。」
- 问：「心要逐物，如何则可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。」
- 「善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。」
- 澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？」先生曰：「毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是『寂然不动』，便是『未发之中』，便是『廓然大公』。自然『感而遂通』，自然『发而中节』，自然『物来顺应』。」
- 问「志至气次」。先生曰：「『志之所至，气亦至焉』之谓，非极至、次贰之谓。『持其志』，则养气在其中；『无暴其气』，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。」
- 问：「先儒曰：『圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。』如何？」先生曰：「不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓『大而化之』也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。」
- 问：「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』，延平却教学者『看未发之前气象』，何如？」先生曰：「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是『戒慎不睹，恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言也。」
- 澄问：「喜怒哀乐之中、和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中、和乎？」先生曰：「在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之『大本』；无所不和，然后谓之『达道』。惟天下之至诚，然后能立天下之『大本』。」曰：「澄于『中』字之义尚未明。」曰：「此须自心体认出来，非言语所能喻。『中』只是天理。」曰：「何者为天理？」曰：「去得人欲，便识天理。」曰：「天理何以谓之中？」曰：「无所偏倚。」曰：「无所偏倚是何等气象？」曰：「如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。」曰：「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」曰：「虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之『喜怒哀乐未发之中』，方是『天下之大本』。」
- 问：「『颜子没而圣学亡』，此语不能无疑。」先生曰：「见圣道之全者惟颜子。观『喟然一叹』可见。其谓『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼』，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子『虽欲从之，末由也已』，即文王『望道未见』意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。」
- 问：「身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？」先生曰：「亦是。」
- 「只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。」
- 「言语无序，亦足以见心之不存。」
- 尚谦问孟子之不动心与告子异。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。」又曰：「心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理；性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。」
- 「万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，『一』之父；万象森然者，『精』之母。『一』中有『精』，『精』中有『一』。」
- 「心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。」
- 先生曰：「今为吾所谓『格物』之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂『格物』、『致知』之学？后世之学，其极至，只做得个『义袭而取』的工夫。」
- 问「格物」。先生曰：「格者，正也。正其不正，以归于正也。」
- 问：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？」曰：「然。」
- 问：「格物于动处用功否？」先生曰：「格物无间动静，静亦物也。孟子谓『必有事焉』，是动静皆有事。」
- 「工夫难处，全在『格物』、『致知』上，此即『诚意』之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力处，『修身』是已发边，『正心』是未发边。心正则中，身修则和。」
- 「自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一个『明明德』，虽『亲民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。」
- 「只说『明明德』而不说『亲民』，便似老、佛。」
- 「至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰『至善』。止之，是复其本然而已。」
- 问：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？」先生曰：「大略亦是。」
- 问：「程子云：『仁者以天地万物为一体。』何墨氏兼爱，反不得谓之仁？」先生曰：「此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干、有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在；有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝、弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。」
- 问：「延平云：『当理而无私心。』『当理』与『无私心』如何分别？」先生曰：「心即理也，『无私心』即是『当理』，未『当理』便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。」又问：「释氏于世间一切情欲之私，都不染著，似无私心。但外弃人伦，却似未『当理』。」曰：「亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。」