《传习录·卷上·门人徐爱录》原文与注释

传习录 · 第2篇 · 共14条

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逐条索引

爱问：「『在亲民』，朱子谓当作『新民』，后章『作新民』之文似亦有据。先生以为宜从旧本作『亲民』，亦有所据否？」先生曰：「『作新民』之『新』是『自新之民』，与『在新民』之『新』不同，此岂足为据?『作』字却与『亲』字相对，然非『新』字义。下面『治国平天下』处，皆于『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母』之类，皆是『亲』字意。『亲民』犹《孟子》『亲亲仁民』之谓，『亲之』即『仁之』也。『百姓不亲』，舜使契为司徒，『敬敷五教』，所以亲之也。《尧典》『克明峻德』便是『明明德』，『以亲九族』至『平章』、『协和』便是『亲民』，便是『明明德于天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『亲民』。说『亲民』便是兼教养意。说『新民』便觉偏了。」
爱问：「『知止而后有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』，似与先生之说相戾。」先生曰：「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是『明明德』到『至精至一』处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓『尽夫天理之极，而无一毫人欲之私』者得之。」
爱问：「至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？」爱曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。」先生叹曰：「此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心：发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友、治民，便是信与仁。只在此心『去人欲、存天理』上用功便是。」爱曰：「闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊、定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？」先生曰：「如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心『去人欲、存天理』上讲求。就如：讲求『冬温』，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求『夏凊』，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心：冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：『孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』须是有个『深爱』做根，便自然如此。」
郑朝朔问：「至善亦须有从事物上求者？」先生曰：「至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。」朝朔曰：「且如事亲：如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。」先生曰：「若只是温清之节、奉养之宜，可一日、二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于：温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加『精一』之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善；即如今扮戏子，扮得许多温清、奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。」爱于是日又有省。
爱因未会先生「知行合一」之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：「试举看。」爱曰：「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。」先生曰：「此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是著你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』。见好色，属知；好好色，属行。只见那好色时，已自好了；不是见了后，又立个心去好。闻恶臭，属知；恶恶臭，属行。只闻那恶臭时，已自恶了；不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫？如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个、两个，亦有甚用？」爱曰：「古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此却失了古人宗旨也。某尝说：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者：只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习、讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。」
爱问：「昨闻先生『止至善』之教，已觉功夫有用力处。但与朱子『格物』之训，思之终不能合。」先生曰：「『格物』是『止至善』之功，既知『至善』，即知『格物』矣。」爱曰：「昨以先生之教推之『格物』之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之『精一』，《论语》之『博约』，《孟子》之『尽心知性』，皆有所证据，以是未能释然。」先生曰：「子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝茍从？『精一』、『博约』、『尽心』本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子『格物』之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。『尽心、知性、知天』是『生知安行』事，『存心、养性、事天』是『学知利行』事，『夭寿不贰，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子错训『格物』，只为倒看了此意，以『尽心知性』为『物格知至』，要初学便去做『生知安行』事，如何做得？」爱问：「『尽心知性』何以为『生知安行』？」先生曰：「性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。『存心』者，心有未尽也。『知天』，如『知州』、『知县』之『知』，是自己分上事，己与天为一。『事天』如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贀之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。『事天』虽与天为二，已自见得个天在面前；『俟命』便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。」爱曰：「昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思『格物』的『物』字，即是『事』字，皆从心上说。」先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言『不诚无物』，《大学》『明明德』之功，只是个『诚意』。『诚意』之功，只是个『格物』。」
先生又曰：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。『天理』即是『明德』，『穷理』即是『明明德』。」
又曰：「知是心之本体，心自然会知。见父，自然知孝；见兄，自然知弟；见孺子入井，自然知恻隐。此便是『良知』，不假外求。若『良知』之发，更无私意障碍；即所谓『充其恻隐之心，而仁不可胜用矣』。然在常人，不能无私意障碍；所以须用『致知』、『格物』之功。胜私复理，即心之『良知』更无障碍，得以充塞流行；便是致其知。知致，则意诚。」
爱问：「先生以『博文』为『约礼』功夫；深思之，未能得。略请开示。」先生曰：「『礼』字即是『理』字。『理』之发见可见者，谓之『文』；『文』之隐微不可见者，谓之『理』；只是一物。『约礼』，只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就『理』之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是『博学之于文』，便是『约礼』的功夫。『博文』即是『惟精』，『约礼』即是『惟一』。」
爱问：「『道心常为一身之主，而人心每听命』。以先生『精一』之训推之，此语似有弊。」先生曰：「然。心，一也。未杂于人，谓之『道心』；杂以人伪，谓之『人心』。『人心』之得其正者，即『道心』；『道心』之失其正者，即『人心』。初非有二心也。程子谓『人心即人欲，道心即天理』。语若分析，而意实得之。今曰『道心为生，而人心听命』，是二心也。『天理』、『人欲』不并立，安有『天理』为主，『人欲』又从而听命者？」
爱问文中子、韩退之。先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。」爱问：「何以有拟经之失？」先生曰：「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？」爱曰：「世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。」先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」曰：「孔子删述《六经》以明道也。」先生曰：「然则拟经独非效法孔子乎？」爱曰：「著述，即于道有所发明。拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。」先生曰：「子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以𫍢𫍢于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述；删述《六经》，孔子不得已也。自伏义画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓『笔』者，笔其旧；所谓『削』者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。」爱曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。」先生曰：「《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？」爱曰：「伊川亦云：『《传》是案，《经》是断。』如书『弑某君』、『伐某国』，若不明其事，恐亦难断。」先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书『弑君』，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书『伐国』，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：『仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。』此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？」因叹曰：「此非达天德者，未易与言此也！」又曰：「孔子云：『吾犹及史之阙文也』。孟子云：『尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已。』孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。」爱曰：「圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？」先生曰：「羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。」爱曰：「如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？」先生曰：「纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日』。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。」又曰：「专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。」
又曰：「唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。」
爱曰：「先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。」先生曰：「以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？」
又曰：「《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒；善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。」爱曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？」先生曰：「圣人作经，固无非是此意，然又不必泥著文句。」爱又问：「恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』，然否？」先生曰：「《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：『放郑声，郑声淫。』又曰：『恶郑声之乱雅乐也。』、『郑、卫之音，亡国之音也。』此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。『恶者可以惩创人之逸志』，是求其说而不得，从而为之辞。」